Naher Osten

Ein Treffen in Jerusalem

Hätten die Briten den Mufti von Jerusalem vor achtzig Jahren auf die Seychellen deportiert, sähe die Welt heute anders aus, denn dann wäre der unter Führung des Muftis aufkeimende islamistische Terror nie zu einem globalen Phänomen geworden. Das ist eine starke These, die der Politikwissenschaftler Matthias Küntzel da aufstellt – und überaus fragwürdig. Beim Aufstieg des islamistischen Terrors sind noch andere Faktoren im Spiel, die zum Teil weit in die Geschichte zurückreichen, zum Teil jüngeren Datums sind.

Dennoch ist sie interessant, die Geschichte von der geplanten, dann aber doch nicht durchgesetzten Deportation. Dazu gibt es eine Vorgeschichte, die ich in meinem Buch Das Ende des levantinischen Zeitalters (2013) anhand von unveröffentlichtem Material aus dem britischen Nationalarchiv erzähle. Der folgende Text ist eine gekürzte und überarbeitete Fassung des Kap. “Ein Treffen in Jerusalem” S. 242-249, sowie ein Zitat aus dem Kap. “Die grosse Verschwörung”, ebd. S. 259-60.

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Der Panislamismus hatte schon bald einen neuen Kristallisationspunkt gefunden: die zionistischen Ambitionen in Palästina. Diese waren zunächst einmal das zentrale Thema des im Dezember 1931 in Jerusalem abgehaltenen Panislamischen Kongresses.[1. FO 141/489 (Kew London) Pan-Islamic Congress (Jerusalem), 23 January 1932, Zionist ambitions in Palestine: List of delegates who attended the Moslem Congress held at Jerusalem on the 16 December, 1931.] Zu den Teilnehmern gehörte der Obermufti von Jerusalem und Präsident des Obersten Muslimischen Rats Ḥājj Amīn al-Ḥusaynī, dem ein grosser Einfluss auf die Massen nachgesagt wurde und der mit seinen Anhängern einen Block bildete, mit dem er die einzelnen Sitzungen verschiedentlich dominierte.[2. FO 141/489 (Kew London) 22 December 1931, über Ḥājj Amīn al-Ḥusaynī: „whose influence is great among the masses.“ Ebd., Enclosure IV: The General Islamic Congress held in Jerusalem 7-16 December, 1931, Punkt 72: „(…) Haj Amin formed a bloc, which on various occasions completely dominated the sittings.“]

Wie gross die Verflechtung zwischen Panarabismus und Panislamismus war, mag vielleicht der Umstand illustrieren, dass George Antonius, der spätere Verfasser des panarabisch motivierten Buches The Arab Awakening („Das arabische Erwachen“, 1939), dem Obermufti ein Geschenk des amerikanischen Diplomaten Charles Crane überreichte, das aus einem handsignierten Foto Jamāladdīn al-Afghānīs, des panislamistischen Vordenkers, bestand.[3. Ebd. Crane gilt auch die Widmung in Antonius’ Buch.]

Al-Ḥusaynī war von der palästinensischen Regierung mit der Kontrolle der Scharia-Gerichtshöfe und der Waqfs (awqāf), der religiösen Stiftungen, beauftragt worden, was ihn nach einer Einschätzung des britischen Aussenministeriums gefährlich machte, da Ḥusaynī enge Verbindungen zur arabischen Nationalbewegung pflege, wie sie massgeblich von den scherifischen Elementen in Palästina, Transjordanien, Irak und Syrien repräsentiert wurden. Dass die Briten selbst anfangs noch stark auf ihn fokussiert waren, lässt sich möglicherweise auf die eigene Kriegstradition einer Kooperation mit derartigen Kräften zurückzuführen.

Es gab Spannungen zwischen Ḥusaynī und Shawkat ʿAlī, einem der bedeutendsten Propagandisten der Kalifatsbewegung auf dem indischen Subkontinent, die daher rührten, dass letzterer eine moderate Position gegenüber dem britischen Mandat einnahm, während die meisten anderen Teilnehmer eben dieses Mandat als ursächlich für die zionistische Präsenz betrachteten. Shawkat ʿAlī bekam daher nicht nur den Widerstand Ḥusaynīs zu spüren und appellierte an die Briten, ihre aus dem 19. Jahrhundert bekannte Rolle als Freunde der Muslime wiederaufzunehmen.[11. FO 141/489 (Kew London), draft letter to Sir Lancelot Oliphant, Cairo, 5 January 1932.]

Der libanesische Delegierte Riyāḍ al-Ṣulḥ äusserte die Meinung, dass erst die Kolonisierung das Erwachen des Islam bewirkt habe, woraufhin er eine Erklärung von Ḥamad b. Jāzī vorlas, einem der Führer des Beduinenstammes der Ḥuwaiṭāt, demzufolge die Beduinen bereit seien, die Heiligen Stätten des Islam in Jerusalem, also Felsendom und al-Aqṣā-Moschee, mit ihrer Seele und ihrem Schwert zu verteidigen. In diesem Zusammenhang wurde auch der Vorschlag geäussert, in den verschiedenen islamischen Ländern eine Wächtertruppe, sog. „Wächter des Burāq“ einzurichten, um den islamischen Tempelberg vor einem zionistischen Zugriff zu schützen.

Auch solle eine forcierte muslimische Zuwanderung der demographischen Entwicklung in Palästina entgegensteuern, darüberhinaus Land nach zionistischem Vorbild aufgekauft und schliesslich eine Landwirtschaftsbank gegründet werden. Der Delegierte Ibrāhīm al-Khaṭīb forderte sogar, den Juden zu verbieten, am Tempelberg mit der angrenzenden Westmauer (Klagemauer) des ehemaligen jüdischen Tempels zu beten und zu wehklagen.[5. FO 141/489 (Kew London), Cairo, 5 January 1932. Zu Ḥamad b. Jāzī s. Robins, A History of Jordan, 206 Fn. 4.]

Ein weiterer Delegierter, ʿAwnī ʿAbdalhādī, zweitweiliger Berater von Fayṣal, rief zu einer Entschliessung gegen das britische Mandat auf, da dieses die Schaffung einer jüdischen Heimstätte erst möglich mache und den Weg bereite, den Muslimen den Tempelberg zu entreissen. Der Reformer Rashīd Riḍā wiederum, der auf der Konferenz einen Bericht zu diesem Thema aushändigte, liess nach britischer Einschtätzung eine starke Neigung zu wahhabitischen Auffassungen erkennen, was jedoch keinen Zuspruch unter den anderen Teilnehmern der Konferenz fand.

Im weiteren Verlauf des Kongresses wurden verschiedene Grussadressen verlesen, darunter von Drusenführer Shakīb Arslān, der Christian Association in Palestine, des Ex-Schah von Persien, sowie des Ex-Khedive ʿAbbās Ḥilmī Paşa.[6. FO 141/489 (Kew London), Cairo, 5 January 1932.] Neben dem Mandat wurden die Türken für manches Übel in der Arabisch-Islamischen Welt verantwortlich gemacht, dazu gehörte vor allem die Abschaffung des Kalifats. Mit der Gründung der Republik hatte sich das türkische Image in der arabisch-islamischen Welt verschlechtert, zumal die Türkei als einziges islamisches Land keinen Vertreter zur Konferenz entsandte. Das sollte sich auch in der Folgezeit nicht ändern.

Ein britischer Bericht von 1936 über die „panislamische arabische Bewegung“ vermerkt, dass mit dem Fortschritt von Bildung und Reiseverkehr es den Muslimen in der Arabischen Welt dämmere, dass sie der nichtmuslimischen Bevölkerung gegenüber zwar im Vorteil sein mögen, es jedoch den Türken zu verdanken haben, dass sie manches Privileg einbüssten. Infolgedessen habe sich Unzufriedenheit vor allem unter den eher aufklärten Elementen breitgemacht, die zu äussern jedoch durch das ḥamīdianische Regime unterdrückt worden war. Während der kurzen Herrschaft der CUP habe sich diese Gruppe der Unzufriedenen daher umso stärker artikuliert, sodass hier deutlich eine Kraft im Entstehen begriffen war, mit der auch in Zukunft zu rechnen sein werde.

Es waren jedoch die Ereignisse auf dem Balkan, in Tripolitanien und schliesslich der Weltkrieg, die verhinderten, dass aus dieser Kraft eine grössere Bewegung wurde. Mit dem Ausbruch des Weltkriegs hätten die Araber schliesslich ihre Chance kommen gesehen, das türkische Joch abzuschütteln und nach politischer Selbstverwaltung zu streben. So erkläre sich das anfängliche grosse Echo auf den Appell König Ḥusayns zu einer „Grossen Arabische Revolte“, bevor die Ereignisse nach dem Krieg eine enorme Ernüchterung zur Folge hatten.[7. FO 141/536/13 (Kew London) 21 February 1936; ebd. Anhang: Report on the Pan-Islamic Arab Movement.]

Auch die Sympathien für die Briten schwanden, zumal wegen des zionistischen Staates in Palästina, was zur Folge hatte, dass die antibritische Bewegung in Ägypten auf zunehmende Mitwirkung auch in Syrien und Mesopotamien stiess.[8. FO 141/536/13 (Kew London) 21 February 1936, Anhang: Report on the Pan-Islamic Arab Movement.] Viele Araber in Palästina fühlten sich getäuscht, seitdem die Briten ihnen durch Lord Milner 1922 zugesichert hätten, dass die Politik im Zuge der Balfour Declaration nur ein Experiment von einigen Jahren Dauer bleibe. Da das Experiment gescheitert sei, bleibe doch eigentlich nur, es zurückzurufen. Die Araber stünden nach eigener Aussage schliesslich weder mit den Briten noch mit einzelnen Juden im Konflikt, sondern allein mit der zionistischen Bewegung.[9. FO 141/536/13 (Kew London) 12 June 1936.]

Dieses wurde freilich als Problem der gesamten Islamischen Welt gesehen, nicht als nationales, das allein die Araber in Palästina anginge. Im Mittelpunkt steht der Tempelberg (ar. ḥarām al-sharīf), der nun Gefahr laufe, judaisiert zu werden, was zu einem Konflikt mit der Scharia führe. Ikone dieser islamisch-nationalistischen Haltung gegenüber den zionistischen Aspirationen wurde Saladin, der im 12. Jahrhundert erfolgreich gegen die Kreuzritter zu Felde gezogen war. So begannen muslimische Autoren das westliche Vordringen in der Islamischen Welt als Fortsetzung einer langen Kette von Versuchen zu beschreiben, mit denen die Islamische Welt unterworfen werden solle.[10. Jonathan Riley-Smith (2008): The Crusades, Christianity, and Islam. New York.]

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Dass Opportunismus ein Faktor im Umgang mit den zionistischen Aspirationen war, zeigt der Umstand, dass der syrische Nationalismus sich erst in dem Moment für die zionistische Bewegung zu interessieren begann, als Alexandretta (trk. Iskenderun), das einem Abkommen mit Frankreich zufolge (1921 und 1937) einen autonomen Status innerhalb Syriens erhalten sollte, an die Türkei verloren zu gehen drohte. Da sich die Damaszener Elite nur ungern mit den Religionsbrüdern der Türkei anlegte, hob sie die „zionistische Gefahr“ auf das Schild ihrer nationalistischen Propaganda, womit sie sich gleichermassen als Vorkämpferin arabischer Interessen zu beweisen wie auch von der Alexandretta-Frage abzulenken vermochte.[11. Dalal Arsuzi-Elamir (2003): Arabischer Nationalismus in Syrien: Zaki al-Arsuzi und die arabisch-nationale Bewegung an der Peripherie Alexandretta/Antakya 1930-1938. Münster et al., S. 241.]

In allen diesen Fällen spielen Verschwörungsmuster, eine Sündenbockfunktion und ein chiffrierter Hass auf wesentliche Eigenschaften der Moderne (das vermeintlich „internationale Wesen“ der Juden, die Gleichsetzung von Judentum und Weltlichkeit, usw.) eine Rolle – selbst weitab von Palästina: der Mythos von einer jahrhundertealten türkisch-jüdischen Symbiose, der durchaus auf Tatsachen basierte, endete spätestens 1934, als es in verschiedenen Städten Ostthrakiens zu mehrtägigen antijüdischen Pogromen kam, bis die Regierung İnönü schliesslich einschreiten musste. Dies geschah jedoch erst, nachdem örtliche Sicherheitskräfte den Ausschreitungen tatenlos zugeschaut hatten.[12. Pekesen, Berna (2012): Nationalismus, Türkisierung und das Ende der jüdischen Gemeinden in Thrakien 1918-1942. München, S. 44-8 und passim.]

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Wie der Antisemitismus im islamischen Kontext in Pogrom und Terror umschlug, ist eine komplexe Geschichte, in der mehrere Faktoren zusammenwirkten. Auf den Islam allein lässt sich dieser Vorgang jedenfalls nicht zurückführen und auf eine zentrale Figur der Geschichte wie Ḥājj Amīn al-Ḥusaynī ebensowenig. Pogrome gegen Juden waren auch von Griechen ausgegangen. Landau (1961) vermutet, dass Juden als Sündenböcke für die Osmanen herhalten mussten [13. LJacob M. Landau (1961): “Ritual Murder Accusations in Nineteenth-Century Egypt,” in: ders., Middle Eastern Themes. Papers in History and Politics. London, S. 99-142.], aber der Judenhass hat eben auch eine Wurzel im byzantinischen Christentum. [14. Vera von Falkenhausen (2010): “Auf der Suche nach den Juden in der byzantinischen Literatur”, in: Europa im Nahen Osten – Der Nahe Osten in Europa, hgg. von Angelika Neuwirth und Günter Stock. Berlin, S. 201-20.]

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