Markt und Politik

Die Furcht der Intellektuellen vor Markt und Globalisierung

Wohl schon immer gab es eine Neigung nicht nur deutscher Schriftsteller, Armut als Schicksal zu akzeptieren. Wie der Literaturwissenschaftler Heinz Schlaffer schreibt, ging Dichtung gerne auf Distanz zu Kommerz und Politik und setzte Aufrichtigkeit und Wahrhaftigkeit gegen Rhetorik und verfeinerte Kunst. Auch Philosophen wie Hegel bliesen ins Horn des Antiliberalismus und zur Mitte des 19. Jahrhunderts war es der Soziologe Werner Sombart, der den Geist der Freiheit und des Liberalismus als „Macht des Teufels‟ schmähte.

Der Kapitalismus, auch Marktwirtschaft oder “soziale Marktwirtschaft” genannt, ist so erfolgreich wie nie, aber gerade unter Intellektuellen und Geisteswissenschaftlern ungeliebt. Seit Hegel hat sich auch nicht viel verändert, ist die Furcht vor dem Markt und der Globalisierung ungebrochen, wobei die Argumente mit der Zeit nicht besser geworden sind.

„Uns hatte der ‚Ekel‘ am bürgerlichen Wohlleben noch nicht erfaßt, der die Voraussetzung dafür ist, daß man die Dialektik der Aufklärung an der Realität wiedererkennen kann. … Wir hatten damals noch einen gewaltigen Nachholbedarf an Wohlleben‟, erinnert sich der Philosoph Klaus Oehler angesichts des Unverständnisses, auf das die Philosophie des Sozialphilosophen Max Horkheimer stossen musste, der 1950 aus dem amerikanischen Exil nach Frankfurt zurückgekehrt war.

Woher kommt die Furcht so vieler Intellektueller vor der Marktwirtschaft? Die Frage haben schon andere gestellt, der österreichische Ökonom Ludwig von Mises schon zur Jahrhundertmitte, in jüngerer Zeit der Volkswirt Roland Baader, wobei die Verachtung oder Skepsis, die so viele Intellektuelle der Marktwirtschaft entgegenbringen, auch kein deutsches Alleinstellungsmerkmal ist. Von Mises kritisierte, dass viele Schreiber des 19. und 20. Jahrhunderts. den Markt verkannten. Sie glaubten, dass Freiheit eine Illusion sei, weil der einfache Arbeiter der Willkür seines Chefs ausgesetzt sei. Dabei könne es sich ein Unternehmer in der Praxis gar nicht leisten, einen Angestellten aus reiner Willkür zu feuern.

Der Markt, das muss man immer wieder sagen, lebt von seinen rechtlichen und kulturellen Voraussetzungen. Recht besehen gibt es denn auch keinen freien Markt, da dieser immer nur in den Grenzen des Gesetzes frei ist, die idealerweise so gestaltet sind, dass sie Freiheit garantieren und Wohlstand ermöglichen. Der Amerikanist Frank Kelleter hat dies einmal wie folgt umrissen, indem er das Programm des Liberalismus im Entwurf der politischen Sphäre als “Rechtsgarantiesphäre” umschrieb. Eigentum wird darin vor allem als Vehikel für das materielle wie seelische Wohl aller Beteiligten betrachtet.

Die Freiheit des einzelnen hat im wesentlichen dort seine Grenze, wo sie die Freiheit des anderen berührt, weswegen es in den westlichen, marktorientierten Gesellschaften auch keinen Markt für Menschenhandel gibt, jedenfalls keinen legalen. Wenn ein Markt- und Liberalismusverächter wie Alasdair MacIntyre bekundet, „it was Marxism which convinced me that every morality including that of modern liberalism, however universal it claims, is the morality of some particular social group“, dann reflektiert er nicht, dass er letztlich einer Gewaltherrschaft das Wort redet, denn, wie der Ökonom Hans Werner Sinn zu recht betont hat, muss ein System, dem die Geldanreize für das Verhalten der Menschen fehlen, zwangsläufig ein Bestrafungssystem einführen.

Antiliberale von rechts wiederum behaupten, Kommunismus und Liberalismus seien irgendwie dasselbe. Einer, der ganz auf dieser Linie argumentierte, war der konservative politische Philosoph Eric Voegelin, eigentlich ein kluger Kopf, der sehr scharfsinnige und überzeugende Schriften verfasst hat, in Bezug auf den Liberalismus aber ein Brett vor dem Kopf besass, als er jenen als „immanente Erlösung von Mensch und Gesellschaft‟ definierte, um sodann den Kommunismus als seinen radikalsten Ausdruck zu benennen und sich sogar zu der Behauptung zu versteigen, die nationalsozialistische Rassenlehre verbinde mit dem Liberalismus und dem Marxismus der „Wille, den Staat geschichtslos zu machen, ihn der Masse auszuliefern.‟

Voegelin war vor den Nazis in die USA emigriert und eigentlich ein Verteidiger der amerikanischen Staats- und Gesellschaftsordnung, die freilich ganz wesentlich auf den Ideen John Lockes gründete, einem der Väter des Liberalismus. Ein „liberal‟ meint in den USA ohnehin keinen „Liberalen‟, sondern eher das, was man hierzulande einen Linksliberalen nennen würde, doch scheint dies für Voegelin noch keine Rolle zu spielen. Ansonsten gilt aber, was der Amerikanist Michael Hochgeschwender über den Begriff „conservative‟ schrieb, der in den USA etwas anderes meint als in Europa, da er die Werte zu bewahren sucht, die mit dem Begriff der „Amerikanischen Revolution‟ verbunden sind, und sich gerade deshalb gegen antikapitalistische und autoritäre Kräfte abgrenzt.

Nur vor diesem Hintergrund wird verständlich, warum der Philosoph John Rawls als „liberal‟ bezeichnet wird, dessen Vertragstheorie sein Kritiker Gerard Radnitzky einmal als „de facto eine säkularisierte Version der Kompensationsidee in der christlichen Theologie“ bezeichnet hat. Radnitzky kritisierte, dass bei Rawls die Gesellschaft anstelle Gottes tritt, die das Individuum „von persönlicher Verantwortung weitestgehend exkulpiert.“ Diese Kritik ist deshalb bedeutsam, weil einige heutige politischen Philosophen gerne den Begriff Liberalismus für das eigene Denken beanspruchen, um darunter eher marktskeptische Ideen zu fassen.

Einer dieser Philosophen ist Jürgen Habermas, der von „penetranten Mechanismen des Marktes“ redet und eine „Austrocknung von Ressourcen gesellschaftlicher Solidarität‟ infolge „der Invasion von Tauschbeziehungen und bürokratischen Regelungen“ in die Lebenswelt beklagt. Habermas fürchtet kaum etwas mehr als eine auf der Chicago School beruhende „neoliberale‟ Wirtschaftsordnung („Washington Consensus“), weil diese den Spielraum für politische Interventionen zugunsten des Marktes verenge.

Habermas glaubt, dass selbst wenn eine Nation sich bewusst und demokratisch dafür entscheidet, eher ein Wettbewerbsstaat als ein Wohlfahrtsstaat zu sein, die Vermarktwirtschaftung doch dazu führe, dass der Politik die Mittel genommen werden, diese Entscheidung eines Tages wieder auf ebenso demokratische Weise rückgängig zu machen. Er geht davon aus, dass die „Neoliberalen‟ den Nationen „kulturelle und soziale Kosten eines fehlenden Wohlstandsausgleichs“ zumuten möchten. Dass die Marktwirtschaft den Sozialstaat überhaupt erst möglich macht, dieser jenen daher nicht erdrosseln darf, will er nicht selbst zugrunde gehen, kommt Habermas nicht in den Sinn.

Von Ludwig von Mises hätte er lernen können, dass die Verbesserung der Arbeitsbedingungen in der Grossindustrie des 19. Jahrhunderts schon zu seiner Zeit fälschlicherweise dem Druck zugerechnet wurden, denn Staat, Gewerkschaften und die öffentliche Meinung auf die Unternehmer ausgeübt haben, wo doch die sozialpolitische Gesetzgebung im wesentlichen „nichts anderes getan hat, als Wandlungen, die sich auf dem Arbeitsmarkte vollzogen hatten, nachträglich die gesetzliche Weihe zu verleihen.‟

Auch die immer wieder zu hörende Forderung nach einem Primat der Politik über den Markt ist irreführend, vielmehr eine Chiffre für Umverteilung. Überhaupt ist das mit dem Primat der Politik so eine Sache. Der grosse Liberale Friedrich A. von Hayek hat einmal darauf aufmerksam gemacht, dass Nationalsozialisten und Sozialisten in der Forderung nach dem Primat der Politik über die Wirtschaft eine ideologische Schnittmenge aufweisen. Doch dies nur in Parenthese.

Der Historiker Jörn Rüsen wiederum gesteht der freien Marktwirtschaft gerade noch zu, dass sie zum Wohlstand einer wachsenden Zahl von Menschen „beigetragen‟ habe, glaubt jedoch, dass moderne Wirtschaftspolitik den Markt höher schätze als die „Prinzipien sozialer Verantwortung‟, weswegen man den „modernen Kapitalismus‟ folglich als „amoralisches Wirtschaftssystem‟ begreifen könne. Rüsen plädiert für einen „Kapitalismus mit menschlichem Antlitz‟, gezähmt durch ein festes Regelwerk, damit er zum Nutzen einer Mehrheit der Weltbevölkerung gereiche.

Hier wird einer globalen Umverteilung gehuldigt, ohne überhaupt erst nach den Voraussetzungen für die Schaffung von Wohlstand zu fragen. Damit wandelt Rüsen ganz auf den Spuren von Vertretern des Postkolonialismus wie Edward Said, demzufolge der Kapitalismus eine Landschaft geschaffen habe, die profitabel sei und zugleich durch externe Herrschaft regierbar werde. Die postkolonialen Länder seien so einem weltweiten Prozess unterworfen, der aus einem globalen Kapitalismus bestehe, „commanded at the top by the handful of leading industrial countries.“

Der Aufschwung so vieler Schwellenländer will da freilich nicht so recht ins Bild passen und Rüsen, der sich gerne auf Hans Küng beruft, ruft nun auch noch nach einem „interkulturellen Humanismus‟, der offenbar für das steht, was auf dem intellektuellen Markt sonst „global justice‟ genannt wird – ein Begriff, der stark mit John Rawls und dessen Schüler Thomas Pogge verbunden ist. Dabei ist nicht nur, wie schon der Ökonom Joseph Schumpeter angemerkt hat, die Gleichzeitigkeit der Entstehung des Humanismus und der Entstehung des Kapitalismus sehr auffallend, vielmehr ist das Geniale am Kapitalismus (Marktwirtschaft), dass er als Ordnung moralisch ist, ohne dass der einzelne es sein muss.

Als einer der ersten erkannt hat dies der italienische Staatstheoretiker Niccolò Machiavelli, dessen Name noch immer einen etwas beunruhigenden Beiklang hat, obgleich er in der modernen politischen Philosophie längst nicht mehr so negativ beurteilt wird, wie dies einst der Fall war, als nervöse Schöngeister ihn als blossen Strategen der Macht zu schmähen pflegten. Nicht, dass Machiavelli gänzlich unproblematisch wäre, aber er war durchaus nicht der Reaktionär, als der er lange galt. Einige Philosophen haben das Bild ein wenig zurecht gerückt, darunter der genannte Eric Voegelin, dann gibt es noch eine (leider zu wenig beachtete) Studie von Hans-Joachim Diesner, sowie in jüngerer Zeit der Amerikaner Francis Fukuyama.

Machiavelli pflegte einen pragmatischen Umgang mit den Religionen und verachtete Weltflucht und Askese. Er gründete seine politische Philosophie auf einer innerweltlich orientierten Lebensgestaltung, wobei ihm die einzelnen Religionen prinzipiell gleich waren, kam es ihm doch vielmehr darauf an, dass sie möglichst positiv auf Staat, Politik und Gesellschaft wirkten. Fukuyama würdigt Machiavelli für seine Auffassung, dass der Mensch seine Existenz allein nach Massgabe dessen regeln könne, wie er tatsächlich lebt – und nicht, wie er leben sollte.

Der Staat funktionierte für Machiavelli auf Grundlage von Interessen, nicht von Vernunft. Indem er behauptete, dass eine gute politische Ordnung zu schaffen setzt keine besondere Tugendhaftigkeit des einzelnen voraus, brach er mit der langen Tradition politischer Philosophie, die das Gelingen einer guten Ordnung an die Tugendhaftigkeit ihrer Mitglieder knüpfte. Die bürgerliche Freiheit hielt er am ehesten dort bewahrt, wo Streit ausgetragen wird und zwischen den Parteien Spannung herrscht.

Darin erweist sich ein genuiner Kulturoptimismus, während die Verächter des Marktes als Kulturpessimisten meist auch die Demokratie am Abgrund sehen, die dann angeblich nur noch den Interessen des Marktes dient. Ein solcher Kulturpessimist ist der Philosoph Peter Sloterdijk, der sich selbst zu recht als „linkskonservativ‟ bezeichnet, weil er alle Fehler des linken wie des rechten Denkens auf sich vereinigt.

Für Sloterdijk entspricht der Beseelung der Maschine strikt proportional die Entseelung des Menschen und stellt die beginnende Neuzeit eine „Zeit der Enthemmung, der Entfesselung, der Freisetzung‟ und der Diskontinuität dar, geprägt vom Sieg der Mode über die Sitte. Die Moderne selbst wird zum „Zeitalter der selbstverstärkenden Prozesse‟, der das „Weltverhältnis und Wirklichkeitserlebnis der Modernen in stetig wachsende Asymmetrien‟ treibt.

Damit soll gesagt sein, dass laufend mehr Konsumwünsche geweckt werden, als durch Güter je bedient werden können, d.h. mehr erotisches Begehren stimuliert als durch lizenzierte Sexualität befriedigt, mehr Konsumabfälle produziert als durch Recycling beseitigt, mehr menschliche Fettreserven aufgespeichert als durch Fitness und Diäten abgebaut werden könnten.

Nicht Wohlstand präge das 21. Jahrhundert, so Sloterdijk, sondern Pfusch und Reparatur. Das verkörpere keine Nation so sehr wie die USA. Diese gehörten zu den geschichtsmächtigen Kollektiven, „die Völkern gleichen, ohne Völker zu sein‟ und ist von antigenealogoscher Natur, indem sie „die Ursprünge ihrer Bürger aus älteren Kulturen […] in eine nachgeordnete Rolle verweist.‟

Dass „wir‟ uns dem American Way of Life verschrieben haben, sieht Sloterdijk als Zeichen kulturellen Verfalls, transportiere jener uns doch in ein „Jenseits der Geschichte‟, „in dem von alteuropäischer Hierarchie-Sensiblität, von der Kultur des Kompliments, von gebildeter Mehrdeutigkeit, hintergründiger Ironie, weiblicher Ambivalenz, gewachsener Aura, gutem Geschmack und altheimatlicher Atmosphäre nur noch wenig zu spüren ist.‟

Sloterdijk erweist sich damit auch als Antianerikaner, aber er will mehr, bringt Kapitalismus sogar mit Apartheid in Verbindung, dessen rassistisches Wesen in einen schwer fassbaren ökonomisch-kulturellen Zustand übergegangen sei, wodurch es sich der Skandalisierung weitgehend entzogen habe. Während die Armut in den Wohlstandszonen unsichtbar gemacht werde, zögen sich die Wohlhabenden zugleich zurück. Sloterdijk stellt sich die Weltwirtschaft als starres System vor, dessen Geschicke offenbar von einigen reichen Ländern aus gesteuert werden – Edward Said lässt grüssen.

Das steht nun im krassen Gegensatz zu den Fakten. Der Aufstieg gerade Asiens und der globale Rückgang der Mangelernährung werden von Marktverächtern jedoch grundsätzlich in ihrer Argumentation unterschlagen. Wenn Sloterdijk behauptet: „Die einzige Tatsache von universaler ethischer Bedeutung in der aktuellen Welt ist die diffus allgegenwärtig gewachsene Einsicht, daß es so nicht weitergehen kann“, dann ist „diffus‟ exakt das Schlüsselwort für diese Art von Kritik.

Ganz ähnlich umtreibt den Soziologen Rudolf Stichweh die Sorge, dass die Globalisierung ganz im Gegenteil die materiellen Unterschiede auf der Welt vergrössere: Während Asien und Afrika vor einigen Jahrzehnten noch etwa gleich arm waren, ist Asien heute sehr viel reicher, Afrika hingegen stagniert – Asien und Afrika waren vorher gleich, jetzt sind sie ungleich. Wachsende Ungleichheit? Finde den Fehler, unterstreiche ihn und male ihn bunt aus.

Was bei Sloterdijk „selbstverstärkende Prozesse‟ heisst, nennt der Erfurter Soziologe Hartmut Rosa „Steigerungslogik‟, die es zu überwinden gelte, was freilich „ohne grundlegende institutionelle Reformen‟ nicht denkbar sei. Als Hauptschurke wird die Ökonomie identifiziert, gehe von ihr doch der Steigerungszwang aus, der Art und Qualität der Weltbeziehung bestimme. Wie schon Rüsen fordert Rosa die Zähmung, nämlich der „kapitalistischen Verwertungsmaschinerie‟, die es besser noch zu ersetzen gelte und zwar durch „wirtschaftsdemokratische Institutionen.‟

Warum den Markt nur beschneiden, wenn man ihn auch ganz aufheben kann! Rosa schlägt daher vor, zunächst einmal die zentrale Infrastruktur, also die Verkehrs- und Energieversorgungsbetriebe, die Banken, das Gesundheitsweisen usw. der „kapitalistischen Verwertungslogik‟ zu entziehen, sprich: zu verstaatlichen. Grossartige Idee, Genosse. In Nordkorea und Venezuela soll man gute Erfahrungen mit „wirtschaftsdemokratischen Institutionen‟ gemacht haben.

Rosas Massnahmenkatalog würde der Historiker Jörg Baberowski vermutlich beipflichten, auch wenn er kein Linker wie Rosa ist, sondern ein konservativer Antiliberaler, der sich bitterlich darüber beklagt, dass „[d]ie Ideologie des neoliberalen Globalismus‟ gesiegt habe. Er führt dies auf ein perfides gemeinsames Wirken von Liberalen („Wettbewerbsfetischisten‟) und Linken zurück, die freilich von unterschiedlichen Motiven getrieben seien: Während die einen „grenzenlose Gewinne machen wollen‟, träumten die anderen von der Weltgesellschaft.

Grenzenlose, gemeint sind wohl: global erwirtschaftete, Gewinne und die Schaffung einer Weltgesellschaft müssen jedem Rechtskonservativen natürlich einen kalten Schauer über den Rücken jagen. So darf darf auch der Abscheu vor dem Konsum nicht fehlen. Nicht selten, so Frank Kelleter, geht die Absage an den liberalen Individualismus mit einer Wiederbelebung asketischer (antikonsumistischer) oder patriotischer Werte (vor allem Opferbereitschaft) einher.

Sloterdijk bietet auch dafür ein anschauliches Beispiel, wenn er Sätze von sich gibt wie „Massenfrivolität ist das psychosemantische Agens des Konsumismus‟ oder Konsum und Respektlosigkeit seien benachbarte Phänomene oder allen Ernstes behauptet, in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hätten die USA und die Sowjetunion „am imperial-heroischen Standard‟ festgehalten, bei gleichzeitiger „Hinwendung zu konsum-kulturellen Werten.‟ Die Sowjetunion – in Wahrheit hingewendet zum Konsumismus statt zum Kommunismus?

Die einen fürchten Kapitalismus und Globalisierung als grosse Gleichmacherei, andere fürchten sie als vermeintliche Triebkräfte globaler Ungerechtigkeit – jeder, wie er es gern mag. Nervenschwachen Intellektuellen bildet er eine langlebige Projektionsfläche für Ängste aller Art. Auch wenn kein Kapitalismuskritiker in einer Welt würde leben wollen, die ohne die Errungenschaften auskommen müsste, die der Gegenstand ihrer Kritik erst möglich gemacht hat.


Nachtrag, 9. Mai 2019

Schrecklich, dieser Kapitalismus! Geht in diesem Land nicht die Schere zwischen Arm und Reich immer weiter auseinander? Dazu schreibt die NZZ: “Aber was sagen die Menschen selbst, wenn man sie danach fragt, wie zufrieden sie mit ihrem Einkommen seien? Hier zeigen sich in jeder Einkommensklasse Höchstwerte der Zufriedenheit, wenn man die Resultate von 2017 mit denjenigen von 1997 sowie 2007 vergleicht …” Dafür, dass es in Deutschland immer ungerechter zugehe, gebe es keinen Beleg.

Nachtrag 27. Mai 2019

Bei der SPD verwechselt man Kapitalismus mit “Ökonomisierung aller Lebensbereiche”. Es ist hoffnungslos.

In meinem Buch Zwischen Religion und Politik (2016: 158) schrieb ich: “(…) bemerkenswert ist die Tatsache, dass die Religion einerseits seit geraumer Zeit eine Art Ehrenrettung durch den akademischen Diskurs erfährt, nachdem sie ausserhalb der Theologie lange Zeit vor allem mit einigen sehr dunklen Aspekten der europäischen Geschichte in Verbindung gebracht wurde, sie andererseits aber wieder eine abwertende Konnotation erfährt, sobald sie nützlich erscheint, den Markt zu diskreditieren. Dann nämlich ist schnell die Rede davon, dass die Marktwirtschaft oder wahlweise der Neoliberalismus – letzterer hat als Begriff einen höheren Reizwert – religiöse Züge ausgebildet habe, was in diesem Fall mit Wahnvorstellung oder Aberglaube zu übersetzen ist.” Wie bestellt hat jetzt irgendein akademischer Marktverächter aus dieser Masche ein ganzes Buch gestrickt.

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