Finis Germania in Tränen

Es gibt Bücher, da fragt man sich, womit sie diese Aufmerksamkeit verdient haben. Das Buch von Rolf Peter Sieferle, aus dem Nachlass erschienen, ist so ein Fall und der Antisemitismus-Vorwurf, der von verschiedener Seite erhoben wurde, verdeckt die Tatsache, dass es sich auch sonst um ein intellektuell äusserst dürftiges Traktat handelt.

Worum geht es? Zunächst einmal um das Erbe der deutschen Geschichte. Hier zeigt sich ein sekundärer Antisemitismus, wenn Sieferle beklagt, dass die Deutschen mit dem Vorwurf einer Kollektivschuld belastet würden, die sogar eine metaphysische Dimension aufweise, als dem Schuldigen doch niemals verziehen und vergeben werde. Die auf ewig ungesühnte Schuld lasse vielmehr nur einen Ausweg zu: Der kollektiv Schuldige möge verschwinden, “damit die Menschheit vom Anblick seiner Verworfenheit befreit werde.”

Das “Volk der Nazis”, also der Deutschen, sei so zum “negativ auserwählten Volk geworden”, denn “[d]a der Holocaust keinem profanen, sondern einem auserwählten Volk widerfahren ist, wurde das Volk der Täter ebenfalls der profanen Geschichte entrückt und in den Status der Unvergänglichkeit erhoben.” Während die Juden aber ihre Schuld, nämlich an der Kreuzigung des Messias, nicht anerkannt haben, haben die Deutschen dies getan, weswegen nun ausgerechnet sie “von der Bildfläche der realen Geschichte verschwinden” müssen.

Das ist offenbar eine Anspielung auf die aktuelle Flüchtlingspolitik der Bundesregierung. Ohne es explizit zu sagen, bedient Sieferle damit den von Rechtskonservativen gepflegten Verschwörungsmythos, dass die Zuwanderung Teil eines Planes sei, als Sühne für Auschwitz die deutsche Bevölkerung durch massenhafte Zuwanderung zu „verdünnen‟. Hingegen haben Recherchen der “Zeit” wie auch des “Welt”-Journalisten Robin Alexander ergeben, dass die Regierung in der Flüchtlingsfrage ganz einfach die Kontrolle verloren hat. Das ist schlimm genug und aller Kritik wert, aber etwas anderes als die Umsetzung eines perfiden Plans.

Sieferle aber will die Deutschen zu einem Opferkollektiv machen. Wer behauptet eigentlich, dass ihnen eine Kollektivschuld aufgebürdet ist? Noch nicht einmal ein Historiker wie Daniel Jonah Goldhagen, der die Wurzeln des Nationalsozialismus in der deutschen Kulturgeschichte verborgen sieht und den Deutschen bekanntermassen attestiert hat, Hitlers willige Vollstrecker gewesen zu sein, spricht von einer Kollektivschuld, im Gegenteil: “Die Vorstellung einer Kollektivschuld lehne ich kategorisch ab”, erklärt er im Vorwort zur deutschen Ausgabe seines vielbeachteten Buches.

Dass die Erinnerung an den Holocaust und die deutsche Schuld, die dennoch keine vererbbare ist, ganz einfach zur politischen Kultur der Bundesrepublik gehört, deren Selbstverständnis auf der vollständigen Abgrenzung von allem basiert, was nationalsozialistisch belastet ist, um eine Wiederholung des Drittes Reiches unmöglich zu machen, ist ein Gedanke, der Sieferle so fremd und so fern ist, wie er nur sein kann.

Schliesslich landet Sieferle wieder bei den Juden, die für ihn Anlass zur Klage bieten, als irgendeine Kritik an ihnen nicht möglich sei. Wer ausser einem Antisemiten freilich sollte eine pauschale Kritik an den Juden ernsthaft in Betracht ziehen wollen? Stattdessen setzt er die Deutschen in Analogie zu letzteren und behauptet, jene seien von Helden zu Händlern geworden wie diese zu Wucherern, um dann abermals die Deutschen als Verdammte dieser Welt zu kollektiven Opfern zu machen.

So elendig dies ist, neu ist es keinesfalls. Nach dem Krieg standen die Deutschen – unabhängig von der Einzigartigkeit und Präzedenzlosigkeit des Holocaust – mit Verbrechen und Grausamkeiten zwar nicht allein da. “Womit sie so ziemlich allein stehen”, schrieb der Historiker Sebastian Haffner (“Die sieben Todsünden des Deutschen Reiches im Ersten Weltkrieg”, 1981) vor mehr als drei Jahrzehnten, “ist die Naivität, mit der sie sich selbst freisprechen und von einer herausgeforderten, schwer mißhandelten und schließlich siegreichen Welt völlige Folgenlosigkeit ihrer Taten beanspruchen.”

Nicht, dass Sieferle den Holocaust leugnen würde, aber seine Kritik, dass die deutsche Schuld ins Unendliche projiziert werde, um die Verbrechen anderer Völker, nicht zuletzt der Russen unter Stalin, bis zur völligen Bedeutungslosigkeit schrumpfen zu lassen, ist Humbug, zumal nicht gesagt wird, wer denn diese Schuld als eine unendliche propagiert. Abermals wird einer Verschwörung das Wort geredet, ohne den Begriff selbst zu verwenden.

Auch kann so etwas nur jemand schreiben, der die letzten zwanzig Jahre auf dem Mond verbracht haben muss. Als ob es nie ein Schwarzbuch Kommunismus oder das nicht minder umstrittene Bloodlands von Timothy Snyder gegeben hätte! Auch über die Verbrechen des Maoismus zu sprechen ist kein Tabu, wie sonst hätte Mao von Jung Chang und Jon Halliday ein solcher Publikumserfolg werden können, der auch das Lob der Kritiker fand?

Weitere Beispiele liessen sich nennen, aber man darf wohl bezweifeln, dass Sieferle, wenn er noch lebte, ihnen zugänglich gewesen wäre. Ihn umtreibt weniger die scharfe Beobachtung als vielmehr ein Gefühl des Verlusts. So folgt der Klage über den Verlust der Kultur diejenige über das Verschwinden des Menschen und darüber, dass Politiker nur noch den „Scheitelkamm großer Wanderdünen‟ bildeten, sei doch der „unzeitgemäße Bösewicht Adolf Hitler‟ das letzte große Individuum gewesen. Dessen Wiederkehr sehnt Sieferle zwar keineswegs herbei, umso mehr jedoch erträumt er sich eine östliche Variante des “preußischen Sozialismus”, anderenfalls drohten Deutschland amerikanische Zustände in Form zerstörter und verwahrloster Innenstädte.

Indem er die hohe Warte des Kulturkritikers einnimmt, lässt Sieferle keinen Zweifel daran, dass seine Sympathie einer “nicht-liberalen Moderne” gilt, wie Japan sie zu verkörpern scheint, nämlich als ein Land, das sich, im Gegensatz zum Westen, am Kollektiv und nicht am atomistischen Individualismus orientiere. Dass das moderne Japan die eigene Modernisierung dem Entschluss verdankt, sein Rechtssystem auf westlicher Expertise und Teilen des französischen und deutschen Zivilrechts zu errichten und die Stärkung des rechtlichen und politischen Status der Frauen zu den von den USA aufgezwungenen Reformen nach dem 2. Weltkrieg gehört, weiss er nicht. Die vermeintlich “nicht-liberale” Moderne Japans verdankt sich erheblich dem Liberalismus des Westens.

Im Terminus der “nicht-liberalen Moderne” aber zeigt sich der autoritäre Zug des Traktats. Denn wie so viele Intellektuelle von rechts und von links verachtet auch Sieferle das Individuum: Während in früheren Hochkulturen Aristokraten geherrscht haben, „die gewöhnlich eine Patina kultureller Verfeinerung ansetzten‟, herrsche in der Massenzivilisation der vulgäre Typus des Massenmenschen, “für den Fast Food und Entertainmentkultur geschaffen sind”. So ist das eben: Während die intellektuelle Elite grosse Pläne für die Gesellschaft hegt, von nationaler Glorie (rechts) oder der Überwindung der Klassengesellschaft (links) träumt, will das Individuum einfach nur ins Kino gehen oder mit der Familie Urlaub am Strand machen.

Wenn Sieferle schreibt, “Freiheit wird gewonnen, wenn man sich der Zwänge der Natur entledigt”, dann gibt er sich als Ahne des deutschen Idealismus zu erkennen, der mitunter gnostisch argumentiert und die Aufwertung des Leibes seit dem späten 19. Jahrhundert zur Ursache des heutigen Übels erklärt. Dass diese Gesellschaft “antiintellektuell”, “besessen vom Reichtum”, “vulgär” und “gierig” sei, ist natürlich vollendeter Mumpitz, denn wie antiintellektuell kann eine Gesellschaft sein, in dem die Bücher von Philosophen und Historikern zu Bestsellern werden, und in der mehr als zweieinhalb Millionen Menschen ins Theater oder in die Oper gehen?

Früher, da hat man am Strand von der Flut angeschwemmte Muscheln, Tang, Holz und Knochen gefunden, heute dagegen nur noch – Zivilisationsmüll. Früher war eben alles besser. Wirklich? Hat der Durchschnittsmensch der frühen Neuzeit oder des Mittelalters besser gegessen, gab es eine massenhafte Teilhabe an der “Patina kultureller Verfeinerung”, oder war es nicht vielmehr so, dass der Anteil derer, die in den Genuss hoher Kultur gelangten, weitaus geringer war als heute? Einen rechten Kulturpessimisten ficht das freilich ebensowenig an wie die Tatsache, dass in einer pluralistischen Gesellschaft hohe Kultur und Massenkultur, Oper und Kino, Côte de Boeuf und Bratwurst einander nicht ausschliessen.

Stattdessen gibt es nur aristokratische Verachtung für den “kleinen Mann”, der in der modernen, zivilisierten Gesellschaft herrsche und dieser seinen Stempel aufdrücke. Dagegen beschwört Sieferle das 18. und 19. Jahrhundert, als das Geniekonzept einen natürlichen Adel im Gegensatz zum Geburtsadel hervorzubringen imstande gewesen sei, um in einer zweiten Phase dem überlegenen Einzelnen die Möglichkeit zu bieten, sich von der Herde oder Massen abzusetzen. In Wahrheit ist dieser Geniekult der Deutschen kaum der Bewunderung wert, war er doch bloss Zerrbild des westlichen Individualismus. Sein zentraler Gedanke, dass herausragende Individuen moralische Autonomie geniessen, war ohne weiteres anschlussfähig an den Faschismus.

So schliesst sich der Kreis und man muss sagen: Ja, dies ist das Buch eines rechten Kulturpessimisten, in dem sich ein latenter Antisemitismus bemerkbar macht und das verschwörungstheoretische Züge trägt. Vor allem aber enthält es unbelegte und wohl auch kaum zu belegende Behauptungen, wobei es – was für einen Historiker bemerkenswert ist – vergleichsweise wenige Bezüge zur Geschichte enthält. Es ist eine dröge Lektüre.

Ein Mann steht am Meer, betrachtet den Plastikmüll und beklagt die deutschen Zustände, während die Welt um ihn herum zu versinken droht – so larmoyant, so tränenreich können Bestseller sein. Und das in einer Gesellschaft, die ein Bundeskanzler Helmut Kohl einmal als “Urlaubsrepublik” und “kollektiven Freizeitpark” gescholten hat. Dass der “Spiegel” den Titel aus seiner Bestsellerliste genommen hat, ist dessen ungeachtet ein geistiges Armutszeugnis, sollte eine solche Liste doch Fakten widerspiegeln anstatt sie zu filtern.

Rolf Peter Sieferle: Finis Germania. Schnellroda 2017. Gebunden, 104 Seiten, Euro 8,50.

Die Furcht der Intellektuellen vor Markt und Globalisierung

Wohl schon immer gab es eine Neigung nicht nur deutscher Schriftsteller, Armut als Schicksal zu akzeptieren. Wie der Literaturwissenschaftler Heinz Schlaffer schreibt, ging Dichtung gerne auf Distanz zu Kommerz und Politik und setzte Aufrichtigkeit und Wahrhaftigkeit gegen Rhetorik und verfeinerte Kunst. Auch Philosophen wie Hegel bliesen ins Horn des Antiliberalismus und zur Mitte des 19. Jahrhunderts war es der Soziologe Werner Sombart, der den Geist der Freiheit und des Liberalismus als „Macht des Teufels‟ schmähte.

Der Kapitalismus, auch Marktwirtschaft oder “soziale Marktwirtschaft” genannt, ist so erfolgreich wie nie, aber gerade unter Intellektuellen und Geisteswissenschaftlern ungeliebt. Seit Hegel hat sich auch nicht viel verändert, ist die Furcht vor dem Markt und der Globalisierung ungebrochen, wobei die Argumente mit der Zeit nicht besser geworden sind.

„Uns hatte der ‚Ekel‘ am bürgerlichen Wohlleben noch nicht erfaßt, der die Voraussetzung dafür ist, daß man die Dialektik der Aufklärung an der Realität wiedererkennen kann. … Wir hatten damals noch einen gewaltigen Nachholbedarf an Wohlleben‟, erinnert sich der Philosoph Klaus Oehler angesichts des Unverständnisses, auf das die Philosophie des Sozialphilosophen Max Horkheimer stossen musste, der 1950 aus dem amerikanischen Exil nach Frankfurt zurückgekehrt war.

Woher kommt die Furcht so vieler Intellektueller vor der Marktwirtschaft? Die Frage haben schon andere gestellt, der österreichische Ökonom Ludwig von Mises schon zur Jahrhundertmitte, in jüngerer Zeit der Volkswirt Roland Baader, wobei die Verachtung oder Skepsis, die so viele Intellektuelle der Marktwirtschaft entgegenbringen, auch kein deutsches Alleinstellungsmerkmal ist. Von Mises kritisierte, dass viele Schreiber des 19. und 20. Jahrhunderts. den Markt verkannten. Sie glaubten, dass Freiheit eine Illusion sei, weil der einfache Arbeiter der Willkür seines Chefs ausgesetzt sei. Dabei könne es sich ein Unternehmer in der Praxis gar nicht leisten, einen Angestellten aus reiner Willkür zu feuern.

Der Markt, das muss man immer wieder sagen, lebt von seinen rechtlichen und kulturellen Voraussetzungen. Recht besehen gibt es denn auch keinen freien Markt, da dieser immer nur in den Grenzen des Gesetzes frei ist, die idealerweise so gestaltet sind, dass sie Freiheit garantieren und Wohlstand ermöglichen. Der Amerikanist Frank Kelleter hat dies einmal wie folgt umrissen, indem er das Programm des Liberalismus im Entwurf der politischen Sphäre als “Rechtsgarantiesphäre” umschrieb. Eigentum wird darin vor allem als Vehikel für das materielle wie seelische Wohl aller Beteiligten betrachtet.

Die Freiheit des einzelnen hat im wesentlichen dort seine Grenze, wo sie die Freiheit des anderen berührt, weswegen es in den westlichen, marktorientierten Gesellschaften auch keinen Markt für Menschenhandel gibt, jedenfalls keinen legalen. Wenn ein Markt- und Liberalismusverächter wie Alasdair MacIntyre bekundet, „it was Marxism which convinced me that every morality including that of modern liberalism, however universal it claims, is the morality of some particular social group“, dann reflektiert er nicht, dass er letztlich einer Gewaltherrschaft das Wort redet, denn, wie der Ökonom Hans Werner Sinn zu recht betont hat, muss ein System, dem die Geldanreize für das Verhalten der Menschen fehlen, zwangsläufig ein Bestrafungssystem einführen.

Antiliberale von rechts wiederum behaupten, Kommunismus und Liberalismus seien irgendwie dasselbe. Einer, der ganz auf dieser Linie argumentierte, war der konservative politische Philosoph Eric Voegelin, eigentlich ein kluger Kopf, der sehr scharfsinnige und überzeugende Schriften verfasst hat, in Bezug auf den Liberalismus aber ein Brett vor dem Kopf besass, als er jenen als „immanente Erlösung von Mensch und Gesellschaft‟ definierte, um sodann den Kommunismus als seinen radikalsten Ausdruck zu benennen und sich sogar zu der Behauptung zu versteigen, die nationalsozialistische Rassenlehre verbinde mit dem Liberalismus und dem Marxismus der „Wille, den Staat geschichtslos zu machen, ihn der Masse auszuliefern.‟

Voegelin war vor den Nazis in die USA emigriert und eigentlich ein Verteidiger der amerikanischen Staats- und Gesellschaftsordnung, die freilich ganz wesentlich auf den Ideen John Lockes gründete, einem der Väter des Liberalismus. Ein „liberal‟ meint in den USA ohnehin keinen „Liberalen‟, sondern eher das, was man hierzulande einen Linksliberalen nennen würde, doch scheint dies für Voegelin noch keine Rolle zu spielen. Ansonsten gilt aber, was der Amerikanist Michael Hochgeschwender über den Begriff „conservative‟ schrieb, der in den USA etwas anderes meint als in Europa, da er die Werte zu bewahren sucht, die mit dem Begriff der „Amerikanischen Revolution‟ verbunden sind, und sich gerade deshalb gegen antikapitalistische und autoritäre Kräfte abgrenzt.

Nur vor diesem Hintergrund wird verständlich, warum der Philosoph John Rawls als „liberal‟ bezeichnet wird, dessen Vertragstheorie sein Kritiker Gerard Radnitzky einmal als „de facto eine säkularisierte Version der Kompensationsidee in der christlichen Theologie“ bezeichnet hat. Radnitzky kritisierte, dass bei Rawls die Gesellschaft anstelle Gottes tritt, die das Individuum „von persönlicher Verantwortung weitestgehend exkulpiert.“ Diese Kritik ist deshalb bedeutsam, weil einige heutige politischen Philosophen gerne den Begriff Liberalismus für das eigene Denken beanspruchen, um darunter eher marktskeptische Ideen zu fassen.

Einer dieser Philosophen ist Jürgen Habermas, der von „penetranten Mechanismen des Marktes“ redet und eine „Austrocknung von Ressourcen gesellschaftlicher Solidarität‟ infolge „der Invasion von Tauschbeziehungen und bürokratischen Regelungen“ in die Lebenswelt beklagt. Habermas fürchtet kaum etwas mehr als eine auf der Chicago School beruhende „neoliberale‟ Wirtschaftsordnung („Washington Consensus“), weil diese den Spielraum für politische Interventionen zugunsten des Marktes verenge.

Habermas glaubt, dass selbst wenn eine Nation sich bewusst und demokratisch dafür entscheidet, eher ein Wettbewerbsstaat als ein Wohlfahrtsstaat zu sein, die Vermarktwirtschaftung doch dazu führe, dass der Politik die Mittel genommen werden, diese Entscheidung eines Tages wieder auf ebenso demokratische Weise rückgängig zu machen. Er geht davon aus, dass die „Neoliberalen‟ den Nationen „kulturelle und soziale Kosten eines fehlenden Wohlstandsausgleichs“ zumuten möchten. Dass die Marktwirtschaft den Sozialstaat überhaupt erst möglich macht, dieser jenen daher nicht erdrosseln darf, will er nicht selbst zugrunde gehen, kommt Habermas nicht in den Sinn.

Von Ludwig von Mises hätte er lernen können, dass die Verbesserung der Arbeitsbedingungen in der Grossindustrie des 19. Jahrhunderts schon zu seiner Zeit fälschlicherweise dem Druck zugerechnet wurden, denn Staat, Gewerkschaften und die öffentliche Meinung auf die Unternehmer ausgeübt haben, wo doch die sozialpolitische Gesetzgebung im wesentlichen „nichts anderes getan hat, als Wandlungen, die sich auf dem Arbeitsmarkte vollzogen hatten, nachträglich die gesetzliche Weihe zu verleihen.‟

Auch die immer wieder zu hörende Forderung nach einem Primat der Politik über den Markt ist irreführend, vielmehr eine Chiffre für Umverteilung. Überhaupt ist das mit dem Primat der Politik so eine Sache. Der grosse Liberale Friedrich A. von Hayek hat einmal darauf aufmerksam gemacht, dass Nationalsozialisten und Sozialisten in der Forderung nach dem Primat der Politik über die Wirtschaft eine ideologische Schnittmenge aufweisen. Doch dies nur in Parenthese.

Der Historiker Jörn Rüsen wiederum gesteht der freien Marktwirtschaft gerade noch zu, dass sie zum Wohlstand einer wachsenden Zahl von Menschen „beigetragen‟ habe, glaubt jedoch, dass moderne Wirtschaftspolitik den Markt höher schätze als die „Prinzipien sozialer Verantwortung‟, weswegen man den „modernen Kapitalismus‟ folglich als „amoralisches Wirtschaftssystem‟ begreifen könne. Rüsen plädiert für einen „Kapitalismus mit menschlichem Antlitz‟, gezähmt durch ein festes Regelwerk, damit er zum Nutzen einer Mehrheit der Weltbevölkerung gereiche.

Hier wird einer globalen Umverteilung gehuldigt, ohne überhaupt erst nach den Voraussetzungen für die Schaffung von Wohlstand zu fragen. Damit wandelt Rüsen ganz auf den Spuren von Vertretern des Postkolonialismus wie Edward Said, demzufolge der Kapitalismus eine Landschaft geschaffen habe, die profitabel sei und zugleich durch externe Herrschaft regierbar werde. Die postkolonialen Länder seien so einem weltweiten Prozess unterworfen, der aus einem globalen Kapitalismus bestehe, „commanded at the top by the handful of leading industrial countries.“

Der Aufschwung so vieler Schwellenländer will da freilich nicht so recht ins Bild passen und Rüsen, der sich gerne auf Hans Küng beruft, ruft nun auch noch nach einem „interkulturellen Humanismus‟, der offenbar für das steht, was auf dem intellektuellen Markt sonst „global justice‟ genannt wird – ein Begriff, der stark mit John Rawls und dessen Schüler Thomas Pogge verbunden ist. Dabei ist nicht nur, wie schon der Ökonom Joseph Schumpeter angemerkt hat, die Gleichzeitigkeit der Entstehung des Humanismus und der Entstehung des Kapitalismus sehr auffallend, vielmehr ist das Geniale am Kapitalismus (Marktwirtschaft), dass er als Ordnung moralisch ist, ohne dass der einzelne es sein muss.

Als einer der ersten erkannt hat dies der italienische Staatstheoretiker Niccolò Machiavelli, dessen Name noch immer einen etwas beunruhigenden Beiklang hat, obgleich er in der modernen politischen Philosophie längst nicht mehr so negativ beurteilt wird, wie dies einst der Fall war, als nervöse Schöngeister ihn als blossen Strategen der Macht zu schmähen pflegten. Nicht, dass Machiavelli gänzlich unproblematisch wäre, aber er war durchaus nicht der Reaktionär, als der er lange galt. Einige Philosophen haben das Bild ein wenig zurecht gerückt, darunter der genannte Eric Voegelin, dann gibt es noch eine (leider zu wenig beachtete) Studie von Hans-Joachim Diesner, sowie in jüngerer Zeit der Amerikaner Francis Fukuyama.

Machiavelli pflegte einen pragmatischen Umgang mit den Religionen und verachtete Weltflucht und Askese. Er gründete seine politische Philosophie auf einer innerweltlich orientierten Lebensgestaltung, wobei ihm die einzelnen Religionen prinzipiell gleich waren, kam es ihm doch vielmehr darauf an, dass sie möglichst positiv auf Staat, Politik und Gesellschaft wirkten. Fukuyama würdigt Machiavelli für seine Auffassung, dass der Mensch seine Existenz allein nach Massgabe dessen regeln könne, wie er tatsächlich lebt – und nicht, wie er leben sollte.

Der Staat funktionierte für Machiavelli auf Grundlage von Interessen, nicht von Vernunft. Indem er behauptete, dass eine gute politische Ordnung zu schaffen setzt keine besondere Tugendhaftigkeit des einzelnen voraus, brach er mit der langen Tradition politischer Philosophie, die das Gelingen einer guten Ordnung an die Tugendhaftigkeit ihrer Mitglieder knüpfte. Die bürgerliche Freiheit hielt er am ehesten dort bewahrt, wo Streit ausgetragen wird und zwischen den Parteien Spannung herrscht.

Darin erweist sich ein genuiner Kulturoptimismus, während die Verächter des Marktes als Kulturpessimisten meist auch die Demokratie am Abgrund sehen, die dann angeblich nur noch den Interessen des Marktes dient. Ein solcher Kulturpessimist ist der Philosoph Peter Sloterdijk, der sich selbst zu recht als „linkskonservativ‟ bezeichnet, weil er alle Fehler des linken wie des rechten Denkens auf sich vereinigt.

Für Sloterdijk entspricht der Beseelung der Maschine strikt proportional die Entseelung des Menschen und stellt die beginnende Neuzeit eine „Zeit der Enthemmung, der Entfesselung, der Freisetzung‟ und der Diskontinuität dar, geprägt vom Sieg der Mode über die Sitte. Die Moderne selbst wird zum „Zeitalter der selbstverstärkenden Prozesse‟, der das „Weltverhältnis und Wirklichkeitserlebnis der Modernen in stetig wachsende Asymmetrien‟ treibt.

Damit soll gesagt sein, dass laufend mehr Konsumwünsche geweckt werden, als durch Güter je bedient werden können, d.h. mehr erotisches Begehren stimuliert als durch lizenzierte Sexualität befriedigt, mehr Konsumabfälle produziert als durch Recycling beseitigt, mehr menschliche Fettreserven aufgespeichert als durch Fitness und Diäten abgebaut werden könnten.

Nicht Wohlstand präge das 21. Jahrhundert, so Sloterdijk, sondern Pfusch und Reparatur. Das verkörpere keine Nation so sehr wie die USA. Diese gehörten zu den geschichtsmächtigen Kollektiven, „die Völkern gleichen, ohne Völker zu sein‟ und ist von antigenealogoscher Natur, indem sie „die Ursprünge ihrer Bürger aus älteren Kulturen […] in eine nachgeordnete Rolle verweist.‟

Dass „wir‟ uns dem American Way of Life verschrieben haben, sieht Sloterdijk als Zeichen kulturellen Verfalls, transportiere jener uns doch in ein „Jenseits der Geschichte‟, „in dem von alteuropäischer Hierarchie-Sensiblität, von der Kultur des Kompliments, von gebildeter Mehrdeutigkeit, hintergründiger Ironie, weiblicher Ambivalenz, gewachsener Aura, gutem Geschmack und altheimatlicher Atmosphäre nur noch wenig zu spüren ist.‟

Sloterdijk erweist sich damit auch als Antianerikaner, aber er will mehr, bringt Kapitalismus sogar mit Apartheid in Verbindung, dessen rassistisches Wesen in einen schwer fassbaren ökonomisch-kulturellen Zustand übergegangen sei, wodurch es sich der Skandalisierung weitgehend entzogen habe. Während die Armut in den Wohlstandszonen unsichtbar gemacht werde, zögen sich die Wohlhabenden zugleich zurück. Sloterdijk stellt sich die Weltwirtschaft als starres System vor, dessen Geschicke offenbar von einigen reichen Ländern aus gesteuert werden – Edward Said lässt grüssen.

Das steht nun im krassen Gegensatz zu den Fakten. Der Aufstieg gerade Asiens und der globale Rückgang der Mangelernährung werden von Marktverächtern jedoch grundsätzlich in ihrer Argumentation unterschlagen. Wenn Sloterdijk behauptet: „Die einzige Tatsache von universaler ethischer Bedeutung in der aktuellen Welt ist die diffus allgegenwärtig gewachsene Einsicht, daß es so nicht weitergehen kann“, dann ist „diffus‟ exakt das Schlüsselwort für diese Art von Kritik.

Ganz ähnlich umtreibt den Soziologen Rudolf Stichweh die Sorge, dass die Globalisierung ganz im Gegenteil die materiellen Unterschiede auf der Welt vergrössere: Während Asien und Afrika vor einigen Jahrzehnten noch etwa gleich arm waren, ist Asien heute sehr viel reicher, Afrika hingegen stagniert – Asien und Afrika waren vorher gleich, jetzt sind sie ungleich. Wachsende Ungleichheit? Finde den Fehler, unterstreiche ihn und male ihn bunt aus.

Was bei Sloterdijk „selbstverstärkende Prozesse‟ heisst, nennt der Erfurter Soziologe Hartmut Rosa „Steigerungslogik‟, die es zu überwinden gelte, was freilich „ohne grundlegende institutionelle Reformen‟ nicht denkbar sei. Als Hauptschurke wird die Ökonomie identifiziert, gehe von ihr doch der Steigerungszwang aus, der Art und Qualität der Weltbeziehung bestimme. Wie schon Rüsen fordert Rosa die Zähmung, nämlich der „kapitalistischen Verwertungsmaschinerie‟, die es besser noch zu ersetzen gelte und zwar durch „wirtschaftsdemokratische Institutionen.‟

Warum den Markt nur beschneiden, wenn man ihn auch ganz aufheben kann! Rosa schlägt daher vor, zunächst einmal die zentrale Infrastruktur, also die Verkehrs- und Energieversorgungsbetriebe, die Banken, das Gesundheitsweisen usw. der „kapitalistischen Verwertungslogik‟ zu entziehen, sprich: zu verstaatlichen. Grossartige Idee, Genosse. In Nordkorea und Venezuela soll man gute Erfahrungen mit „wirtschaftsdemokratischen Institutionen‟ gemacht haben.

Rosas Massnahmenkatalog würde der Historiker Jörg Baberowski vermutlich beipflichten, auch wenn er kein Linker wie Rosa ist, sondern ein konservativer Antiliberaler, der sich bitterlich darüber beklagt, dass „[d]ie Ideologie des neoliberalen Globalismus‟ gesiegt habe. Er führt dies auf ein perfides gemeinsames Wirken von Liberalen („Wettbewerbsfetischisten‟) und Linken zurück, die freilich von unterschiedlichen Motiven getrieben seien: Während die einen „grenzenlose Gewinne machen wollen‟, träumten die anderen von der Weltgesellschaft.

Grenzenlose, gemeint sind wohl: global erwirtschaftete, Gewinne und die Schaffung einer Weltgesellschaft müssen jedem Rechtskonservativen natürlich einen kalten Schauer über den Rücken jagen. So darf darf auch der Abscheu vor dem Konsum nicht fehlen. Nicht selten, so Frank Kelleter, geht die Absage an den liberalen Individualismus mit einer Wiederbelebung asketischer (antikonsumistischer) oder patriotischer Werte (vor allem Opferbereitschaft) einher.

Sloterdijk bietet auch dafür ein anschauliches Beispiel, wenn er Sätze von sich gibt wie „Massenfrivolität ist das psychosemantische Agens des Konsumismus‟ oder Konsum und Respektlosigkeit seien benachbarte Phänomene oder allen Ernstes behauptet, in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hätten die USA und die Sowjetunion „am imperial-heroischen Standard‟ festgehalten, bei gleichzeitiger „Hinwendung zu konsum-kulturellen Werten.‟ Die Sowjetunion – in Wahrheit hingewendet zum Konsumismus statt zum Kommunismus?

Die einen fürchten Kapitalismus und Globalisierung als grosse Gleichmacherei, andere fürchten sie als vermeintliche Triebkräfte globaler Ungerechtigkeit – jeder, wie er es gern mag. Nervenschwachen Intellektuellen bildet er eine langlebige Projektionsfläche für Ängste aller Art. Auch wenn kein Kapitalismuskritiker in einer Welt würde leben wollen, die ohne die Errungenschaften auskommen müsste, die der Gegenstand ihrer Kritik erst möglich gemacht hat.


Nachtrag, 9. Mai 2019

Schrecklich, dieser Kapitalismus! Geht in diesem Land nicht die Schere zwischen Arm und Reich immer weiter auseinander? Dazu schreibt die NZZ: “Aber was sagen die Menschen selbst, wenn man sie danach fragt, wie zufrieden sie mit ihrem Einkommen seien? Hier zeigen sich in jeder Einkommensklasse Höchstwerte der Zufriedenheit, wenn man die Resultate von 2017 mit denjenigen von 1997 sowie 2007 vergleicht …” Dafür, dass es in Deutschland immer ungerechter zugehe, gebe es keinen Beleg.

Nachtrag 27. Mai 2019

Bei der SPD verwechselt man Kapitalismus mit “Ökonomisierung aller Lebensbereiche”. Es ist hoffnungslos.

In meinem Buch Zwischen Religion und Politik (2016: 158) schrieb ich: “(…) bemerkenswert ist die Tatsache, dass die Religion einerseits seit geraumer Zeit eine Art Ehrenrettung durch den akademischen Diskurs erfährt, nachdem sie ausserhalb der Theologie lange Zeit vor allem mit einigen sehr dunklen Aspekten der europäischen Geschichte in Verbindung gebracht wurde, sie andererseits aber wieder eine abwertende Konnotation erfährt, sobald sie nützlich erscheint, den Markt zu diskreditieren. Dann nämlich ist schnell die Rede davon, dass die Marktwirtschaft oder wahlweise der Neoliberalismus – letzterer hat als Begriff einen höheren Reizwert – religiöse Züge ausgebildet habe, was in diesem Fall mit Wahnvorstellung oder Aberglaube zu übersetzen ist.” Wie bestellt hat jetzt irgendein akademischer Marktverächter aus dieser Masche ein ganzes Buch gestrickt.

Integration im Endstadium

DER EINE: Bilder von der Loreley, Schloss Benrath, dem Kölner Dom, der Semperoper – wie sieht denn deine Timeline auf Facebook aus? Bist du als Tourist in Deutschland auf der Suche nach Fotomotiven?

DER ANDERE: Ich finde, Deutschland ist ein tolles Land. Ich bin doch Deutscher. Eingewandert aus …, aber Deutscher. Schon seit mehr als zehn Jahren!

DER EINE: Das machst du ganz falsch. Einen wirklichen Deutschen erkennt man daran, dass er mindestens einmal am Tag auf seine Landsleute schimpft und sein Land verwünscht.

DER ANDERE: Warum das?

DER EINE: Na, ist doch ganz klar. Man ärgert sich immer über die eigene Familie, weniger über die Familie der anderen. Genauso ärgert man sich immer über sein eigenes Land, nicht über andere Länder. Jedenfalls nicht offen.

DER ANDERE: Das stimmt. Mir fällt es leichter, etwas Böses über meine Familie zu sagen, wenn ich mich ärgere, als über die Familien von anderen. Umgekehrt, denke ich, steht es anderen nicht zu, so über meine Familie zu schimpfen, wie ich es manchmal tue.

DER EINE: Siehst du. So geht es mir jeden Tag mit Deutschland. Wenn ich mir den Ökofimmel der Deutschen ansehe, wie sie mit Umweltzonen, Windrädern und Solartechnik die Umwelt retten wollen, bete ich [faltet die Hände], möge der Herr dieses Land auf die dunkle Seite des Mondes schiessen! Wenn ich den Rassismus und Fremdenhass der Deutschen sehe, dann flehe ich das Schicksal an [reckt die Hände gen Himmel], es möge eine Bombe auf dieses Land werfen! Wenn ich höre, die Deutschen wollen der Welt eine Lektion in Demokratie erteilen und meinen, Angela Merkel sei die Führerin der freien Welt, dann [schüttelt die Faust] wünsche ich mir, jemand möge die Deutschen in einen Sack stecken und den Knüppel drauf für ihre Hybris!

DER ANDERE: Wirklich?

DER EINE: Klar doch, versuch es mal! Sag “Möge der Herr dieses Land auf die dunkle Seite des Mondes schiessen!”

DER ANDERE [die Hände faltend]: Möge der Herr dieses Land auf die dunkle Seite des Mondes schiessen!

DER EINE: Jetzt flehe das Schicksal an, es möge eine Bombe auf dieses Land werfen!

DER ANDERE [die Hände gen Himmel reckend|: Möge das Schicksal eine Bombe auf dieses Land werfen!

DER EINE: Und jetzt sag “Jemand möge die Deutschen in einen Sack stecken und mit dem Knüppel verhauen!”

DER ANDERE [die Faust schüttelnd]: Jemand möge die Deutschen in einen Sack stecken und mit dem Knüppel verhauen!

DER EINE: Na bravo! Es geht doch. Willkommen im Club. [Sie umarmen einander.] Wie fühlt es sich an?

DER ANDERE: Beschissen.

Ein Treffen in Jerusalem

Hätten die Briten den Mufti von Jerusalem vor achtzig Jahren auf die Seychellen deportiert, sähe die Welt heute anders aus, denn dann wäre der unter Führung des Muftis aufkeimende islamistische Terror nie zu einem globalen Phänomen geworden. Das ist eine starke These, die der Politikwissenschaftler Matthias Küntzel da aufstellt – und überaus fragwürdig. Beim Aufstieg des islamistischen Terrors sind noch andere Faktoren im Spiel, die zum Teil weit in die Geschichte zurückreichen, zum Teil jüngeren Datums sind.

Dennoch ist sie interessant, die Geschichte von der geplanten, dann aber doch nicht durchgesetzten Deportation. Dazu gibt es eine Vorgeschichte, die ich in meinem Buch Das Ende des levantinischen Zeitalters (2013) anhand von unveröffentlichtem Material aus dem britischen Nationalarchiv erzähle. Der folgende Text ist eine gekürzte und überarbeitete Fassung des Kap. “Ein Treffen in Jerusalem” S. 242-249, sowie ein Zitat aus dem Kap. “Die grosse Verschwörung”, ebd. S. 259-60.

*

Der Panislamismus hatte schon bald einen neuen Kristallisationspunkt gefunden: die zionistischen Ambitionen in Palästina. Diese waren zunächst einmal das zentrale Thema des im Dezember 1931 in Jerusalem abgehaltenen Panislamischen Kongresses.[1. FO 141/489 (Kew London) Pan-Islamic Congress (Jerusalem), 23 January 1932, Zionist ambitions in Palestine: List of delegates who attended the Moslem Congress held at Jerusalem on the 16 December, 1931.] Zu den Teilnehmern gehörte der Obermufti von Jerusalem und Präsident des Obersten Muslimischen Rats Ḥājj Amīn al-Ḥusaynī, dem ein grosser Einfluss auf die Massen nachgesagt wurde und der mit seinen Anhängern einen Block bildete, mit dem er die einzelnen Sitzungen verschiedentlich dominierte.[2. FO 141/489 (Kew London) 22 December 1931, über Ḥājj Amīn al-Ḥusaynī: „whose influence is great among the masses.“ Ebd., Enclosure IV: The General Islamic Congress held in Jerusalem 7-16 December, 1931, Punkt 72: „(…) Haj Amin formed a bloc, which on various occasions completely dominated the sittings.“]

Wie gross die Verflechtung zwischen Panarabismus und Panislamismus war, mag vielleicht der Umstand illustrieren, dass George Antonius, der spätere Verfasser des panarabisch motivierten Buches The Arab Awakening („Das arabische Erwachen“, 1939), dem Obermufti ein Geschenk des amerikanischen Diplomaten Charles Crane überreichte, das aus einem handsignierten Foto Jamāladdīn al-Afghānīs, des panislamistischen Vordenkers, bestand.[3. Ebd. Crane gilt auch die Widmung in Antonius’ Buch.]

Al-Ḥusaynī war von der palästinensischen Regierung mit der Kontrolle der Scharia-Gerichtshöfe und der Waqfs (awqāf), der religiösen Stiftungen, beauftragt worden, was ihn nach einer Einschätzung des britischen Aussenministeriums gefährlich machte, da Ḥusaynī enge Verbindungen zur arabischen Nationalbewegung pflege, wie sie massgeblich von den scherifischen Elementen in Palästina, Transjordanien, Irak und Syrien repräsentiert wurden. Dass die Briten selbst anfangs noch stark auf ihn fokussiert waren, lässt sich möglicherweise auf die eigene Kriegstradition einer Kooperation mit derartigen Kräften zurückzuführen.

Es gab Spannungen zwischen Ḥusaynī und Shawkat ʿAlī, einem der bedeutendsten Propagandisten der Kalifatsbewegung auf dem indischen Subkontinent, die daher rührten, dass letzterer eine moderate Position gegenüber dem britischen Mandat einnahm, während die meisten anderen Teilnehmer eben dieses Mandat als ursächlich für die zionistische Präsenz betrachteten. Shawkat ʿAlī bekam daher nicht nur den Widerstand Ḥusaynīs zu spüren und appellierte an die Briten, ihre aus dem 19. Jahrhundert bekannte Rolle als Freunde der Muslime wiederaufzunehmen.[11. FO 141/489 (Kew London), draft letter to Sir Lancelot Oliphant, Cairo, 5 January 1932.]

Der libanesische Delegierte Riyāḍ al-Ṣulḥ äusserte die Meinung, dass erst die Kolonisierung das Erwachen des Islam bewirkt habe, woraufhin er eine Erklärung von Ḥamad b. Jāzī vorlas, einem der Führer des Beduinenstammes der Ḥuwaiṭāt, demzufolge die Beduinen bereit seien, die Heiligen Stätten des Islam in Jerusalem, also Felsendom und al-Aqṣā-Moschee, mit ihrer Seele und ihrem Schwert zu verteidigen. In diesem Zusammenhang wurde auch der Vorschlag geäussert, in den verschiedenen islamischen Ländern eine Wächtertruppe, sog. „Wächter des Burāq“ einzurichten, um den islamischen Tempelberg vor einem zionistischen Zugriff zu schützen.

Auch solle eine forcierte muslimische Zuwanderung der demographischen Entwicklung in Palästina entgegensteuern, darüberhinaus Land nach zionistischem Vorbild aufgekauft und schliesslich eine Landwirtschaftsbank gegründet werden. Der Delegierte Ibrāhīm al-Khaṭīb forderte sogar, den Juden zu verbieten, am Tempelberg mit der angrenzenden Westmauer (Klagemauer) des ehemaligen jüdischen Tempels zu beten und zu wehklagen.[5. FO 141/489 (Kew London), Cairo, 5 January 1932. Zu Ḥamad b. Jāzī s. Robins, A History of Jordan, 206 Fn. 4.]

Ein weiterer Delegierter, ʿAwnī ʿAbdalhādī, zweitweiliger Berater von Fayṣal, rief zu einer Entschliessung gegen das britische Mandat auf, da dieses die Schaffung einer jüdischen Heimstätte erst möglich mache und den Weg bereite, den Muslimen den Tempelberg zu entreissen. Der Reformer Rashīd Riḍā wiederum, der auf der Konferenz einen Bericht zu diesem Thema aushändigte, liess nach britischer Einschtätzung eine starke Neigung zu wahhabitischen Auffassungen erkennen, was jedoch keinen Zuspruch unter den anderen Teilnehmern der Konferenz fand.

Im weiteren Verlauf des Kongresses wurden verschiedene Grussadressen verlesen, darunter von Drusenführer Shakīb Arslān, der Christian Association in Palestine, des Ex-Schah von Persien, sowie des Ex-Khedive ʿAbbās Ḥilmī Paşa.[6. FO 141/489 (Kew London), Cairo, 5 January 1932.] Neben dem Mandat wurden die Türken für manches Übel in der Arabisch-Islamischen Welt verantwortlich gemacht, dazu gehörte vor allem die Abschaffung des Kalifats. Mit der Gründung der Republik hatte sich das türkische Image in der arabisch-islamischen Welt verschlechtert, zumal die Türkei als einziges islamisches Land keinen Vertreter zur Konferenz entsandte. Das sollte sich auch in der Folgezeit nicht ändern.

Ein britischer Bericht von 1936 über die „panislamische arabische Bewegung“ vermerkt, dass mit dem Fortschritt von Bildung und Reiseverkehr es den Muslimen in der Arabischen Welt dämmere, dass sie der nichtmuslimischen Bevölkerung gegenüber zwar im Vorteil sein mögen, es jedoch den Türken zu verdanken haben, dass sie manches Privileg einbüssten. Infolgedessen habe sich Unzufriedenheit vor allem unter den eher aufklärten Elementen breitgemacht, die zu äussern jedoch durch das ḥamīdianische Regime unterdrückt worden war. Während der kurzen Herrschaft der CUP habe sich diese Gruppe der Unzufriedenen daher umso stärker artikuliert, sodass hier deutlich eine Kraft im Entstehen begriffen war, mit der auch in Zukunft zu rechnen sein werde.

Es waren jedoch die Ereignisse auf dem Balkan, in Tripolitanien und schliesslich der Weltkrieg, die verhinderten, dass aus dieser Kraft eine grössere Bewegung wurde. Mit dem Ausbruch des Weltkriegs hätten die Araber schliesslich ihre Chance kommen gesehen, das türkische Joch abzuschütteln und nach politischer Selbstverwaltung zu streben. So erkläre sich das anfängliche grosse Echo auf den Appell König Ḥusayns zu einer „Grossen Arabische Revolte“, bevor die Ereignisse nach dem Krieg eine enorme Ernüchterung zur Folge hatten.[7. FO 141/536/13 (Kew London) 21 February 1936; ebd. Anhang: Report on the Pan-Islamic Arab Movement.]

Auch die Sympathien für die Briten schwanden, zumal wegen des zionistischen Staates in Palästina, was zur Folge hatte, dass die antibritische Bewegung in Ägypten auf zunehmende Mitwirkung auch in Syrien und Mesopotamien stiess.[8. FO 141/536/13 (Kew London) 21 February 1936, Anhang: Report on the Pan-Islamic Arab Movement.] Viele Araber in Palästina fühlten sich getäuscht, seitdem die Briten ihnen durch Lord Milner 1922 zugesichert hätten, dass die Politik im Zuge der Balfour Declaration nur ein Experiment von einigen Jahren Dauer bleibe. Da das Experiment gescheitert sei, bleibe doch eigentlich nur, es zurückzurufen. Die Araber stünden nach eigener Aussage schliesslich weder mit den Briten noch mit einzelnen Juden im Konflikt, sondern allein mit der zionistischen Bewegung.[9. FO 141/536/13 (Kew London) 12 June 1936.]

Dieses wurde freilich als Problem der gesamten Islamischen Welt gesehen, nicht als nationales, das allein die Araber in Palästina anginge. Im Mittelpunkt steht der Tempelberg (ar. ḥarām al-sharīf), der nun Gefahr laufe, judaisiert zu werden, was zu einem Konflikt mit der Scharia führe. Ikone dieser islamisch-nationalistischen Haltung gegenüber den zionistischen Aspirationen wurde Saladin, der im 12. Jahrhundert erfolgreich gegen die Kreuzritter zu Felde gezogen war. So begannen muslimische Autoren das westliche Vordringen in der Islamischen Welt als Fortsetzung einer langen Kette von Versuchen zu beschreiben, mit denen die Islamische Welt unterworfen werden solle.[10. Jonathan Riley-Smith (2008): The Crusades, Christianity, and Islam. New York.]

*

Dass Opportunismus ein Faktor im Umgang mit den zionistischen Aspirationen war, zeigt der Umstand, dass der syrische Nationalismus sich erst in dem Moment für die zionistische Bewegung zu interessieren begann, als Alexandretta (trk. Iskenderun), das einem Abkommen mit Frankreich zufolge (1921 und 1937) einen autonomen Status innerhalb Syriens erhalten sollte, an die Türkei verloren zu gehen drohte. Da sich die Damaszener Elite nur ungern mit den Religionsbrüdern der Türkei anlegte, hob sie die „zionistische Gefahr“ auf das Schild ihrer nationalistischen Propaganda, womit sie sich gleichermassen als Vorkämpferin arabischer Interessen zu beweisen wie auch von der Alexandretta-Frage abzulenken vermochte.[11. Dalal Arsuzi-Elamir (2003): Arabischer Nationalismus in Syrien: Zaki al-Arsuzi und die arabisch-nationale Bewegung an der Peripherie Alexandretta/Antakya 1930-1938. Münster et al., S. 241.]

In allen diesen Fällen spielen Verschwörungsmuster, eine Sündenbockfunktion und ein chiffrierter Hass auf wesentliche Eigenschaften der Moderne (das vermeintlich „internationale Wesen“ der Juden, die Gleichsetzung von Judentum und Weltlichkeit, usw.) eine Rolle – selbst weitab von Palästina: der Mythos von einer jahrhundertealten türkisch-jüdischen Symbiose, der durchaus auf Tatsachen basierte, endete spätestens 1934, als es in verschiedenen Städten Ostthrakiens zu mehrtägigen antijüdischen Pogromen kam, bis die Regierung İnönü schliesslich einschreiten musste. Dies geschah jedoch erst, nachdem örtliche Sicherheitskräfte den Ausschreitungen tatenlos zugeschaut hatten.[12. Pekesen, Berna (2012): Nationalismus, Türkisierung und das Ende der jüdischen Gemeinden in Thrakien 1918-1942. München, S. 44-8 und passim.]

*

Wie der Antisemitismus im islamischen Kontext in Pogrom und Terror umschlug, ist eine komplexe Geschichte, in der mehrere Faktoren zusammenwirkten. Auf den Islam allein lässt sich dieser Vorgang jedenfalls nicht zurückführen und auf eine zentrale Figur der Geschichte wie Ḥājj Amīn al-Ḥusaynī ebensowenig. Pogrome gegen Juden waren auch von Griechen ausgegangen. Landau (1961) vermutet, dass Juden als Sündenböcke für die Osmanen herhalten mussten [13. LJacob M. Landau (1961): “Ritual Murder Accusations in Nineteenth-Century Egypt,” in: ders., Middle Eastern Themes. Papers in History and Politics. London, S. 99-142.], aber der Judenhass hat eben auch eine Wurzel im byzantinischen Christentum. [14. Vera von Falkenhausen (2010): “Auf der Suche nach den Juden in der byzantinischen Literatur”, in: Europa im Nahen Osten – Der Nahe Osten in Europa, hgg. von Angelika Neuwirth und Günter Stock. Berlin, S. 201-20.]

Nach dem Kalifat

Im Irak ist der das sog. Kalifat des Abu Bakr al-Baghdadi auf dem Müllhaufen der Geschichte gelandet, seitdem die irakische Armee Mosul zurückerobert hat. Auch Raqqa, die faktische Hauptstadt des Kalifats, wird fallen und eine unfassbar grausame Terrorbande, die nur dank der Uneinigkeit ihrer Feinde so lang hat existieren können, wird zertreten werden wie eine ausgerauchte Zigarette.

„Nach dem Kalifat“ weiterlesen

Vom Rechtsstaat zu Rechtszonen

Eigentlich treten Linke dafür ein, dass die reichen Länder sich nicht abschotten, dass keine Festung Europa entsteht und Afrika nicht am Katzentisch sitzt, wenn die reichen Länder über die Rahmenbedingungen ihres Wohlstandes konferieren. Andererseits treten Linke dafür ein, dass die reichen Länder keine Arbeitsplätze in ärmere Länder exportieren, dass Europa möglichst nicht beim Billigheimer in Afrika oder Asien produzieren solle, lieber Protektionismus betreiben und hiesige Arbeitsplätze sichern möge.

„Vom Rechtsstaat zu Rechtszonen“ weiterlesen
Translate